الجنس بين التحريم والكتابة

من الملاحظ أن إشكالية الجنس بدأت تكتسي أهمية خاصة في السنوات الأخيرة على مستوى الأبحاث والدراسات ، الميدانية أو النظرية ، التي تمت حولها ، سواء أخذت هذه الإشكالية في جزئيتها أو في ارتباطها مع ظواهر اجتماعية أخرى انطلاقا من منظور اجتماعي – إيديولوجي معين

، وليس من الضروري أن نؤكد أن الكثير من المؤلفات أو النصوص التي تتحدث عن الجنس ، كمحرم يحتاج إلى تشريح ، ووجهت بالمنع والمصادرة على أساس خلفيات ثقافية واجتماعية معينة تتجسد فعليا من خلال لغة الزجر " القانوني " ، وفي مواجهة ذلك ترتفع صيحات ونداءات بضرورة تحرير خطاب الجنس ، « وقول الحقيقة عنه ».
وانطلاقا من هذا التنافر بين فعل التحريم وفعل الكتابة ، والذي سنحاول مقاربته في هذا المقال نرى ضرورة مسألة وجود وطبيعة إشكالية الجنس : لماذا هذا الجنس ؟ وما معنى الاهتمام بالجنس ؟ ولماذا يتموقع في تلك المنطقة المحرمة من خطاب الذات ؟ ولماذا هناك حذر في الاعتراف به كمحدد للشخصية وكعامل في النمو وكضرورة بيولوجية ؟ كيف ولماذا يغلف في شكله ويشوه في مضمونه ؟ وهل هو استثناء يختلف عن مجمل الظواهر الإنسانية الأخرى ؟ وهل إقصاء الجنس من حقل المعرفة يرجع إلى طبيعته الموضوعية أم إلى ذاتية الباحث أو إلى رقابة أخرى ...؟ .
مع طرح هذه التساؤلات ذات الأهمية المعرفية ، نكون قد لا مسنا نقطة البداية التي تشكل في نفس الوقت ، مبرر الاعتراف بثقل وأهمية هذه الإشكالية في مستوييها العملي والنظري ، ذلك انه إذا كان إنتاج أي خطاب لا يتم إلا تحت رقابة معينة ، وانتقاء وتنظيم من خلال مجموعة من الإجراءات من أجل ضبط سلطته فإن خطاب الجنس هو من اكثر الخطابات المندرجة ضمن اللائحة السوداء ، والذي من اجل إقصائه واستبعاده يواجه بإجراءات المنع والمصادرة ؛ فالحديث عن الجنس لا يسمح به لأي شخص كان ( الذات ) .
ونحن لا نملك كل الحق وكامل الحرية في الحديث عن كل ما يتعلق به ( الموضوع ) ، والكلام عنه خاضع لطقوس خاصة بكل ظرف ( الزمان ) ، وهو لا يتم إلا داخل وخارج فضاءات معينة ( المكان ) .
إن إجراءات المنع هذه ليست وليدة لحظة الإنسان الراهنة ، بل لها إرهاصاتها مع بداية الحضارة الذكرية ، أي في زمن ما بعد هزيمة النساء الكبرى – كما يسميها انجلز – حيث أصبح الرجل مالكا للشيء والجسد ، وأصبح في إمكانه إنشاء نظام أخلاقي يضفي الشرعية على سلطته الذكرية بعدما تمكن من ضبط حركية جسد الأنثى وتقنين فعلها الجنسي ، واحتواء حرية رغبتها المهددة ....بل إن الأطر الأخلاقية التي فرضها النظام البطريركي لم تكن إلا وجها مكشوفا يخفي من ورائه قناعات الرجل ومشاعره التبخيسية وتخوفاته المتناقضة : تخوفه من المرأة على نفسه وتخوفه على المرأة من غيره ، وبذلك أصبح مشروعا بالنسبة إليه وضع حدود فاصلة بين المباح والمحرم في إطار المؤسسة الذكرية ، وبذلك أيضا أصبحت الحركية الجنسية الحرة لجسم المرأة أساس معنى العيب ، وحصرها أو ضبطها المقنن أساس معنى الشرف .
ومع ظهور الأديان ، ظهر شكل آخر من الخطاب ليكرس أكثر سلطة الرجل الذكرية ، ذلك « أن معظم الأديان أعلنت دون محاججة ، دونية المرأة ، وحملتها وزر الخطيئة الأزلية ( خطيئة الجسد ) وبنت حولها كمية من الخرافات أضفت الرجس والدنس على الفعل الجنسي الذي لم يعد مقبولا إلا ضمن حدود " سر الزواج المقدس " و " الزواج الشرعي » . وسار الإسلام مع هذه القاعدة ليعلن من جديد عن اعتبار المرأة ملكا وزينة ومتاعا وحرثا وشيئا ...ولم يكن هذا الاعتبار سوى امتداد لتقليد تاريخي سابق ...
إن الخطاب الديني ، من خلال انفتاحه المبدئي ، خضع لقراءة مؤسسية شددت على مقياس التحليل والتحريم في تقنينها للعلاقات الجنسية والجنسانية ( بين الجنسين ) ، وبذلك يمكن اعتبار الخطاب الديني شكلا آخر من أشكال تجسيد ذلك المخزون الذي حملته الإنسانية عبر تاريخها الطويل ، تاريخ سلطة وهيمنة الرجل وقمع وقهر المرأة ، لأنه « بقدر ما يكون الديني حكرا للرجال ، تكون قوامة هؤلاء الاجتماعية والجنسية متشددة جدا بحق النساء » ، أو بمعنى آخر ، انه لا يمكن تصور وضعية للمرأة ، راقية ومتحررة ، في إطار إيديولوجية دينية خاضعة لسلطة ذكرية ، يتجلى هذا الوضع ، وينعكس أكثر في قوانين الزواج ومواد الأحوال الشخصية ، حيت تتجسد بشكل واضح ذكورة / سلطة المشرع والفقيه أو الأنا الأعلى الذي وجد في الجسد الجنسي مادة خصبة لينقش عليها لغته الضابطة التي لا هم لها إلا الضغط ، وإن تفجر الضغط تعامل بلغة الخطيئة والعقاب ، بل والقتل ( زنا المسلم للمسلمة يساوي مائة جلدة ، وإغواء غير المسلم للمسلمة يساوي قتلا ) ، « والقتل هو آخر وسائل قمع الجنس في مجتمع يقوم على إلحاق الحياة الجنسية بالحياة الدينية » .
ولم تكن عواقب هذه الإجراءات إلا مزيدا من الكبت الجنسي ، إذ أنه كلما زاد الضغط الديني زاد معه الكبت الجنسي الذي يفرغ إما بشكل تحويلي أو إعلائي ، وهذا التأكيد ليس من باب الافتراض ، لقد « زودنا تاريخ التصوف بأمثلة لا حصر لها على ما للدين من قيمة في إعلاء الدوافع الجنسية » . فمن أجل مقاومة هذه الدوافع والتخفيف من حدتها يلجأ الشخص المشحون دينيا والمكبوت جنسيا إلى عدة آليات أو إجراءات لا شعورية كالاستغراق في التأملات الدينية التي تحقق إشباعا تخيليا ، والتماهي بالإبطال وتوجيهه إليهم طاقته الليبيدية ، والحماس الديني الذي يدفع إلى تعقب كل مخالفة جنسية أو فعل منكر باسم الدين والفضيلة ...وكل ذلك يتم تحت ضغط الدوافع الجنسية المثيرة للتخوف والشعور بالذنب .....
وهكذا فإن عنف الطاقة الجنسية يلازمه عنف تفجيرها ، ولكنه تفجير لا يتم إلا عبر قنوات يسمح به المجتمع ، وبشكل أكثر تحديدا إن السلطة عبر مختلف آلياتها ومؤسساتها ، لا توجه تلك الطاقة إلا من اجل أهداف معينة ، فبالإضافة إلى القنوات السابقة ف« إن الطبقة المتسلطة تستخدم الطاقة الفائضة عبر الكبت الجنسي في سبيل نوع معين من الإنتاج ، وشكل معين من الاستهلاك » والكبت الجنسي ، كعنصر تفرضه أخلاقيات الأسرة البطريركية في مجتمع رأسمالي ، لا يؤدي إلا إلى تكوين شخصية هشة في بنيتها وديناميتها ، متصلبة في اعتقادها وسلوكها ، ولكنها طيعة في خضوعها للتوجهات المفروضة عليه عبر مختلف المؤسسات التربوية والأخلاقية والقانونية والدينية والإعلامية ....والتي رسخت في ذهنه أن يجعل من ضرورة حياتية فضيلة أخلاقية .
وكما تعتبر كل ممارسة جنسية ، خارج إطار المشروعية ، ممارسة لا أخلاقية ، كذلك يعتبر الكلام عن الجنس ، الخارج عن المألوف المتداول ، خطابا إباحيا ، لا يعترف به ويواجه بالمصادرة والمنع ، وكلامنا هذا يستند إلى معطيات واقعية نصادفها مرارا ، فإذا كنا قد سمعنا بالمصير الذي لاقته بعض النماذج هنا في المغرب ، فهناك نموذج لاقى المصير ذاته من طرف جل الأقطار العربية ، يتعلق الأمر برواية ( قصة زهراء ) للكاتبة اللبنانية حنان الشيخ التي كتبتها بالإنجليزية ورفضت كل دور النشر العربية طبعها لا لشيء إلا لأن بطلة الرواية تحكي تجاربها الجنسية كما عاشتها ، ولما طبعت الرواية سرا ، في إنجلترا ، تم تسريب نسخ منها إلى لبنان عن طريق تهريبها داخل علب من الحلوى ، وهناك أعيد طبعها ووزع عدد منها على بعض الأقطار العربية بشكل شبه سري ، وفي سنة 1976 حظيت الرواية بقبول ثلاث دول عربية هي لبنان ومصر والمغرب ، ولكنها لم تعترف به رسميا إلا سنة 1980 . ليست هذه الواقعة إلا نموذجا للشكل الذي تتم به إجراءات المنع في الوطن العربي ، وهو شكل سافر ومكشوف تلجأ إليه سلطة الرقابة ، تلجأ إليه من أجل ضبط ذلك الخطاب و« الحد من سلطاته ومخاطره » والتحكم في حدوثه المحتمل ، وإخفاء ماديته الثقيلة والرهيبة » .
هكذا يبقى الجنس محرما ومقننا في وقت واحد ، وبذلك يبدو من الضروري الكتابة عنه ، تشريحه وتمزيق هالة التقديس التي تضفى عليه ...إن الأمر يبدو وكأنه يتعلق بموازين قوى بين سلطة رقابية ضابطة وخطاب ثقيل وعنيف .
لكن إذا كان ضروريا الكتابة عن الجنس ، فبأي شكل ستكون هذه الكتابة ؟ أي بأية لغة سيكتب الخطاب النقدي حول الجنس ؟ 
هناك تصور سائد يرى أن الإنسان يسلك باعتباره خالقا للغة أو مبدعها في حين – وكما يرى هايدجر – أن الأمر عكس ذلك ، إذ أن اللغة هي التي تنطق أو تتكلم ، وما خطاب الإنسان إلا استجابة لها حين إصغائه وإنصاته لها ، بمعنى آخر أن اللغة التي نصيغ من خلالها هويتنا ، تحدد مواقفنا ، بشكل مسبق ، من أنفسنا ومن الوجود ، إنها لا تخضع لنوايا خطابنا بقدر ما يخضع خطابنا لقوة استعبادها ، وهكذا فاللغة العربية ، حين نتتبع دلالاتها الاشتقاقية المتعلقة بحقل المرأة، تحدد بشكل مسبق شخصية المرأة ومكانتها ودورها وعلاقتها في إطار المجتمع ، يتضح ذلك من خلال استقرائنا لهذا الجدول :
الكلمة جذرها معنى الجذر الدلالة الاعتبارية
المرأة " مراء " طعم صلة المرأة بالطعام
النساء " نساء " ترك العمل صلة المرأة بالسلبية والبطالة
النساء – المناكح " نكح " باضع صلة المرأة بالجنس
النساء – الحريم حرم النساء لرجل واحد المرأة كجسد جنسي تابع للرجل
النساء – الحريم حرم ما حرم فلم يمس صلة المرأة بالمحرم

ويلاحظ أيضا ، مع ابن منظور في لسان العرب ، أن فعل " نكح " يتعلق بالنشاط الجنسي الإيجابي والفعال للرجل وبالممارسة التقبلية والسلبية للمرأة إزاء ذلك النشاط ؛ ففي القاموس نكح فلان امرأة إذا تزوجها أو باضعها ، وهي ناكح أي ذات زوج ، ورجل نكحة أي كثير النكاح ، ويقال أيضا تزوج في بني فلان إذا نكح فيهم .....
هكذا تتكلم اللغة وبهذا الشكل تنطق " حقيقة " الكائن وتحدد هويته الوظيفية ، وهي تحتفظ بمعاني كلماتها من خلال خطاب ذلك الكائن وهكذا « الكتابة لا تنحصر فحسب في كونها وسيلة تعبير وتمثيل وتبليغ ، وإنما في كونها أساسا لحفظ المعاني لحمايتها ضد عبث الأقدار وفعل الزمن » ولذلك فكل كتابة ، مهما ادعت من تحررية ، ومهما نادت بالتغيير ، ومهما وصلت حدة انتقادها للقوانين والمؤسسات والنظم ...فإنه تبقى مستلهمة للتحديدات اللاواعية للغة التي تستعملها ، وفي إطار حقل المرأة والجنس ، فإن هذه اللغة تبقى حاملة للهاجس الذكري ، الهاجس المسكون بتفوق وسلطة الرجل ، وتبعية ودونية المرأة .
هذا النوع من اللغة الثاوي خلف الخطاب الجنسي ، سواء التكريسي أو النقدي ، تحمله جل الكتابات العربية حول الموضوع ، وقد أدى بي اهتمامي إلى قراءة بعض الكتابات السيكولوجية العربية وحاولت أن أترصد طبيعة الخطاب الذي يحكمها والخلفية المعرفية والإيديولوجية التي تقودها أو تنطلق منها ، مما سيكون موضوع دراسات لاحقة ، ولكن الأساسي أن مختلف هذه الكتابات التي تعطي لنفسها مشروعية " الدفاع " أو " النقد " أو " الهجوم " ضد / على وضعية المرأة ، حين لا تخضع ، أو تُخضع نفسها ، لمساءلة جذرية حول ما تحجبه ، وحول المسكوت الكامن خلفها الذي يأخذ شكل بديهيات رمزية ، إن هذه الكتابات في جانبها التحرري قد تتحول إلى نقيض أطروحتها ، تنخرط بدورها في ممارسة السلطة الرمزية ، « من حيث هي قدرة على الإبانة والإقناع » . ولا بد من التأكيد هنا ، انه لدراسة إشكالية الجنس في الكتابات السيكولوجية العربية لا بد من موقعة لغتها داخل استراتيجيات المعرفة ، موقعتها داخل العلمي والإيديولوجي بين السلطة والحقيقة :
- ما هو الأساس العلمي الذي تستند إليه هذه الكتابات ؟ هل هو أساس موضوعي أم منهجي ؟ وما هي طبيعة العلاقة بن العلمي والإيديولوجي في هذا المستوى ؟ وما مدى موضوعية هذا المحدد " العلمي " ؟ .
- ثم ما هي التوظيفات الإيديولوجية التي تلجأ إليها هذه الكتابات ؟ وهل هي توظيفات قبلية أم بعدية ، مغايرة أم متجانسة ؟ وما هو المرجع الاجتماعي لتلك التوظيفات ؟ .
- ثم هل تساهم الاستراتيجيتان ( العلمي والإيديولوجي ) في تحديد نوعية وشكل الفعالية التأثيرية " للحقيقة " كما تحاول تلك الكتابات صياغتها وبلورتها ؟ أو ما هي العلاقة بين
" السلطة " و " الحقيقة " في هذه الكتابات ؟ وكيف تمارس هذه الأخيرة سلطة الحقيقة ، وكيف تفهم حقيقة السلطة ؟ .
- نعتقد أنه لا يمكن موقعة الإشكالية داخل هذه الاستراتيجيات إلا إذا كانت هذه الأخيرة منفتحة على نوع آخر من اللغة ، هي لغة اللاوعي ، وهذا يعني حسب البعض «أن الكتابة إما أن تكون انفتاحا للغة اللاوعي أو خضوعه للسلطة » وهناك الغاز تسكن لا وعي الثقافة ومكبوتات محاصرة بمجموعة من العلامات الهادئة التي اعتدنا أن نعتبر حضورها بديهيا في حين أن جوانبها الغائبة تحتاج إلى تفكيك وخلخلة .
إن هذا الغياب ، في الحقل الجنسي ، هو الذي يضبط حركية وعنف الجسد الأنثوي ، هذا الجسد الذي يشتهي الموت ويطلبه ، ينبذ السجن ويكره العبودية ويرنو إلى التحقق ....وبهذا الشكل تحاول المرأة أن تمزق ذلك القناع الذي يتوسط لغة حوارها مع الرجل وتفضح رموزه الجنسية عبر كتابتها الذاتية والممتدة ، أي عبر حركة جسدها وسيولة لغتها العنيفة .
وبعد ...
هل استطاع فعل الكتابة أن يتجاوز فعل التحريم ؟
إن كل خطاب يؤسسه منطق خاص ، فإذا كانت هناك ، ضرورة لكتابة خطاب تحرري ، فهناك أسبقية لضرورة أخرى ، وهي تحرير الخطاب المكتوب ، لكن السلب الأول هنا أن أي خطاب ذكري يؤسسه منطق متهم بسقوطه في تحليل ماهوي ، يرى مركزيته في هامشية الآخر ، وتحكمه لغة تكون ، رغم وعيها بذاتها غير واعية بدلالتها الحاملة لنقيضها ، فإذا كان الخطاب بريئا ، فذلك لا يعني براءة لغته .
فهل هناك خطاب حول الجنس توصل إلى تحرير ذاته ( لغته ) وينادي بالتحرر ؟ .
هوامش
- ميشيل فوكو " نظام الخطاب " ، ترجمة محمد سبيلا ، دار التنوير ، بيروت 1984 ص 9 .
- عباس مكي ، عن مصطفى حجازي " التخلف الاجتماعي : سيكولوجية الإنسان المقهور " ، معهد الإنماء العربي ، بيروت 1984 ، ص 225 .
- جورج بالوشي هورفان " الثورة الجنسية " ، ترجمة سامية أسعد ، منشورات دار الآداب ، بيروت 1971 ، ص 202 – 203 .
- خليل احمد خليل" المرأة العربية وقضايا التغيير "، دار الطليعة ، بيروت 1985 – ص 46 .
- عبد المنعم عبد العزيز : تطور الشعور الديني عند الطفل والمراهق : ، دار المعارف ، مصر 1955 – ص 282 .
- بوعلي ياسين " الثالوث المحرم " ، دار الطليعة بيروت 198 ، ص 64 .
- The Guardian ,Wednsday , may 14 , 1986 , p : 8 
- خليل أحمد خليل ، دراسات عربية ، العدد 8 ، يونيو 1973 – وأيضا ابن منظور : لسان العرب ، بيروت .
- عبد السلام بنعبد العالي ، هايدجر ضد هيجل " التراث والاختلاف " ، دار التنوير ، بيروت 1985 ، ص 23 .
- أشير أني ركزت اهتمامي على ثلاثة نماذج في الكتابات السيكولوجية العربية وموقفها من إشكالية الجنس والمرأة : نوال السعداوي ، علي زيعور ، ومصطفى حجازي .
- بيير بورديو ، عن " السلطة الرمزية " ، ترجمة عبد السلام بنعبد العالي ، دراسات عربية ، العدد ربيع ، السنة 20 ، 1984 ، ص 59 .
- محمد نور الدين افاية " المرأة والكتابة " ، الوحدة ، السنة 1 ، العدد 9 يونيو 1985 ، ص 70 .